Martha H. Casanova.

Dra. en Filosofía y Ciencias Sociales. Academia de Ciencias. URSS.

Prof. Titular “Sociología”. Centro Universitario Junín. U.B.A.

Este trabajo constituye un intento de acceder a la elaboración de, mínimamente, hipótesis que nos permitan reflexionar sobre el hombre particular y “su” mundo, sobre la conciencia de sí que tiene el hombre que, por cierto, se desarrolla en él paralelamente a la “conciencia del nosotros”. Las interrogaciones a este respecto suelen adquirir caracteres angustiantes en oportunidades en las que los datos concretos sobre acontecimientos y vicisitudes humanas se muestran en aparente contradicción con sus acciones y opciones.

Porque no constituye el ámbito específico de mi reflexión prefiero citar conclusiones que me parecen pertinentes, algunas referidas al proceso de globalización y otras a las formas en que este proceso se traduce en la sociedad de los países latinoamericanos.

Recordemos algunos conceptos en Parsons [1], él estudia la base sociológica de los cambios en el sistema global, calculando el grado en que se mueve en la dirección de una colectividad establecida más firmemente. En general, Parsons ve más movimiento hacia una comunidad global que la mayor parte de los científicos políticos y que muchos sociólogos. Descubre algunos procesos universales compartidos por todas las naciones modernas, tales: la “industrialización y la modernización.”.

Afirma Parsons: “…el proceso inicial de lo que llamamos industrialización tuvo lugar bajo los auspicios de la “iniciativa privada”, es decir, no de la autoridad política que podría presumirse que representa el “interés público”. Desde el punto de vista de la matriz institucional dentro de la cual se desarrolla, esto podría fácilmente interpretarse como usurpación de las prerrogativas del interés público en favor del interés “propio” privado. Fue un proceso innovador de alcance e importancia funestos que se realizó dentro de un margen de tolerancia pública, y no directamente en nombre del interés público”

“El concepto clave es aquí el de propiedad. Fue común pensar en ésta como en una simple categoría “económica” en cierto sentido. Pero el principal problema a discusión es precisamente lo que se entiende por económico. En relación con el desarrollo institucional, pienso que la mejor caracterización de la propiedad es considerarla como el aspecto de la autoridad política -o del poder político- que no se mantuvo en manos del gobierno ni fue absorbido por éste. Es la esfera privada del poder, que a su vez sirve para controlar lo que en un sentido más específicamente analítico podría llamarse aspecto económico de la función social. En esta medida es correcta la teoría marxista. El capitalismo es esencialmente un fenómeno “político”, puesto que se funda sobre la autoridad para controlar el proceso de producción, y este control a su vez opera mediante la institución de la propiedad”.

“La producción capitalista fue definida por primera vez como política por Marx cuando se vió claro, en el siglo XIX, que la unidad típica de producción no eran ya ni el individuo ni su familia inmediata -como en la agricultura campesina- sino que comprendía una clase empleada. Ese rasgo no sólo perduró, desde luego, sino que aumentó y se ramificó mucho con el desarrollo de la organización en gran escala del que llamó Max Weber ‘aspecto burocrático’ del capitalismo moderno.”

Dice Alicia Argumedo en Los laberintos de la crisis – América Latina: poder transnacional y comunicaciones” [2]: “La política internacional de los últimos años fue gestando un nuevo tipo de policentrismo (…). Dentro de la esfera de influencia capitalista (global), esta situación se traduce en una fuerte competencia económica y tecnológica entre las corporaciones transnacionales de Europa Occidental y Japón con las de los Estados Unidos, acompañada de una creciente independencia política de los países altamente desarrollados frente al liderazgo norteamericano.”

“La reformulación del esquema de relaciones internacionales se halla en una crisis económico-financiera que, a su vez, es manifestación de una crisis más radical, más abarcadora, una crisis que adquiere carácter epocal.”

“El término “crisis” signa diversos aspectos de la vida de Occidente (…): crisis del dólar, crisis energética, crisis de superpoblación, crisis ecológica, crisis alimentaria, crisis de marginalidad social en la periferia, crisis estructural de empleo en los países del centro, crisis de legitimidad política, crisis de la democracia, crisis ideológica. Nuevas formas de crisis que afectan gravemente la efectividad occidental para gestar consenso, tanto en las distintas sociedades nacionales como en lo internacional; y se sobreponen a las recurrentes crisis económicas frente a las cuales el sistema capitalista central había demostrado una amplia capacidad de recuperación. Crisis que adquiere sus aspectos más dramáticos en las áreas periféricas, donde más de 1.500 millones de seres se encuentran en estado de indigencia y sorda rebeldía, sin que el actual modo de expansión de los intereses transnacionales pueda dar respuesta efectiva a sus demandas por una vida más humana.”.

Siguiendo las reflexiones de Argumedo, atendemos su propuesta: “Centraremos los lineamientos principales del análisis en un marco de confrontación que reconoce como polos antagónicos a los intereses transnacionales -aliados con diversos actores económicos, sociales, políticos e institucionales en los distintos países- y a los sectores nacionales y populares del continente.”

“…Analizar los procesos sociales desde una perspectiva de relaciones de fuerza supone considerar el momento político como resolutivo, como el lugar donde se sintetizan los diversos fenómenos sociales; ya que son las instancias políticas las que reflejan la condensación de las distintas expresiones del poder social: los intereses materiales, económico-sectoriales, los objetivos y valores fundantes, las identidades sociales y culturales, que se vertebran y expresan como voluntades colectivas. El momento político es el lugar donde se manifiesta la síntesis de las contradicciones en el seno de cada sociedad y de sus relaciones con el ámbito mundial. Contradicciones y significados históricamente determinados, que dan cuenta tanto de los antagonismos entre intereses económicos y objetivos, como de precisas identidades y aspiraciones sociales y culturales que actúan como ejes de unidad política, ideológica e histórica. La política es el espacio donde tales manifestaciones se expresan como capacidad para generar y desarrollar núcleos de articulación y convocatoria de voluntades sobre la base de un proyecto de sociedad.”

“…las “leyes económicas” que caracterizan la fase transnacional de desarrollo no se desenvuelven como un proceso “natural”. Por el contrario tales leyes se encuentran condicionadas -potenciadas,limitadas o anuladas- por factores políticos y culturales, por las relaciones de fuerzas entre proyectos antagónicos …”

“El reconocimiento de la historicidad de los problemas sociales conlleva el desafío de volver a “lo concreto” -a la historia real- y, desde las formas pasadas y presentes de confrontación, interrogarse acerca de las instancias resolutivas de los procesos sociales. Desde tales lineamientos, la reformulación de las articulaciones entre economía, política y cultura, entre sociedad civil y estado, debe contemplar sistemáticamente la relación entre sociedades, ya que el proceso histórico torna evidentes las dinámicas diferenciadas de las sociedades centrales, por una parte, y de las sociedades dominadas o dependientes, por la otra. En este marco cobra decisiva vigencia el problema nacional que no debe ser planteado en términos de abstractas naciones, sino considerando que la relación entre países en cada momento histórico sobredetermina y condiciona las relaciones internas entre los distintos sectores en el seno de cada sociedad. Esta “sobredeterminación”, que conforma una específica realidad socio-política en los países dominados, también genera una forma particular de relaciones políticas y sociales en los países dominantes, así como da cuenta de la dinámica que establece la confrontación entre potencias”

“…la convocatoria alrededor de valores fundantes, de identidades sociales básicas, ha demostrado históricamente poseer en determinadas coyunturas una potencia equivalente o superior a la de los intereses materiales, económico-sectoriales.”.

“…supone plantear un problema central: la inexistencia de una oposición articulada, como alternativa a los proyectos que han logrado establecer los sectores dominantes en las distintas etapas históricas: ¿indica necesariamente la gestación de un consenso, o se trata de un disenso latente, replegado, defensivo, un disenso suficientemente desestructurado como para no hacer necesaria la represión?”

“Consideramos que no puede hablarse de una conciencia enajenada de los sectores populares en las regiones sometidas, más allá de la composición específica de clases y fuerzas sociales y culturales que hayan constituído lo popular en cada sociedad y/o en cada momento histórico. Hablamos de conciencia enajenada en el sentido de aceptar como propios y válidos la visión del mundo y las formas de expoliación establecidas por los proyectos (imperiales) en las distintas etapas, de subordinarse a la hegemonía de las capas opresoras, de no percibir la realidad del dominio y la explotación”.

En más sí el planteo afecta puntualmente al campo de nuestras preocupaciones. Aludía Marx en sus obras de juventud a la vida individual afirmando que ella se realiza cuando la vida se convierte en objeto para el hombre, esto es, cuando el hombre puede vivir para-sí-mismo conscientemente como género, la vida individual, por consiguiente, se contrapone al hombre particular cuyo fin es la autoconservación y cuya necesidad consiste en la identificación con todas las convenciones y exigencias del sistema..

El hombre contemporáneo, sujeto de la globalización, más allá de su particularidad, accede a la vida individual?

Es necesario que en el desarrollo de esta problemática realicemos precisiones respecto de lo que se constituye en nuestro objeto: el Hombre.

Nos referimos a los hombres concretos, que trabajan ( o que no trabajan), que estudian, aman, esperan… que consumen los productos del trabajo, en otras palabras: los que forman parte de la sociedad que funciona sobre su base económica y que, en la mayoría de los casos reaccionan a las pretensiones de la propia socialidad en cuanto hombres particulares, surgiendo el ser de la sociedad de la totalidad de las acciones particulares.

Por tanto, la sociedad podrá ser comprendida en su evolución, en su totalidad cuando estemos en condiciones de entender la vida “particular” en su heterogeneidad universal.

Decimos la vida “particular”y estamos diciendo la vida cotidiana. Ella constituye la base de todas las reacciones espontáneas de los hombres a su ambiente social. A menudo puede parecernos caótica justamente porque en ella está dada la totalidad de los modos de reacción, explicitados bajo formas caótico-heterogéneas. Si pretendemos comprender la génesis histórico-social de tales reacciones debemos investigar esta zona del ser.

Tanto en lo que hace a metodología de investigación como a forma de exposición he tomado como base los trabajos de Agnes Heller [3], que ha hecho los aportes de mayor originalidad al estudio de la vida cotidiana, diferenciándose de otros autores o escuelas de pensamiento que, tanto sea en el plano de la psicología, la historia o la sociología han reducido el ámbito de la vida cotidiana al de la empiria no logrando superar sus trabajos el nivel de crónicas más o menos originales de la cotidianeidad. Al par de otorgarle categoría ontológica Heller se permite sostener que, junto a la estructura intranscendible de la vida cotidiana y a pesar de ella una vida cotidiana no alienada es también, al menos concebible. Así está superando el abordaje del existencialismo, más puntualmente de Heidegger, el Heidegger de 1927, que en “Ser y Tiempo” describe la vida cotidiana como una vida enajenada por principio, ya que, el punto central de su teoría es precisamente el estar arrojados a esta vida alienada. A partir de ello sólo habría una salida para el individuo y en un sentido negativo: la elección del ser para la muerte como ser auténtico.

En cuanto a Hegel, figura decisiva en cuanta reflexión vinculada a la historia se intente, su posición deja a la vida cotidiana, por principio, fuera de la filosofía. En consecuencia, el objeto de la filosofía es la alienación y el posterior retorno del espíritu universal a la historia universal. En este retorno, el hombre particular y su vida no cuentan en absoluto. Afirmaba Hegel: “El derecho del espíritu universal está sobre todos los derechos particulares”, diciendo así que el hombre particular sólo cuenta en la medida en que es portador del espíritu universal y, con ello, de una personalidad histórico-universal.

El camino que toma Agnes Heller si bien considera como un problema central para sus investigaciones las conexiones prácticas e histórico-ontológicas de la vida cotidiana con las posiciones de valor auténticas de la genericidad (ética, filosofía y praxis social y política), su exposición está siempre orientada hacia las formas particulares de objetividad y de actividad de la vida cotidiana como totalidad específica.

De este modo trataremos de hacer comprensible la paradójica heterogeneidad de la vida cotidiana: una base ontológica constituída por la espontaneidad que es propia de la naturaleza particularista de las actividades humanas que acompañan a las reacciones primarias de los hombres a su humanización y se expresan en ella. Sin embargo, el desarrollo muestra cómo, incluso en los complejos suscitados por las reacciones particulares más primitivas, está presente como tendencia objetiva, algo más elevado de lo que se podría deducir de esta inmediatez. Es juntamente esta escala que se inicia en la pura particularidad inmediata y llega hasta las posiciones más generales ( y elevadas), realizándose como “ser-para-sí”la que define la esfera ontológica de la vida cotidiana.

Los hombres particulares nacen en un mundo determinado y, necesariamente, deben apropiarse de los sistemas de exigencias de ese mundo determinado para poder vivir. Este mundo determinado no se ha constituído por obra de la vida cotidiana, en su constitución gravitan e intervienen un sistema de producción y de distribución, justamente aquél en el que nacen los particulares. La vida cotidiana es el ámbito de reproducción de las relaciones sociales que de tal modo de producción y distribución dominantes se derivan.

Qué sistema de producción y distribución son interiorizados en la vida cotidiana, así como qué principios morales y qué praxis moral se convierten en partes integrantes necesarias de la vida cotidiana, en qué medida están presentes el arte y la ciencia en la vida cotidiana y qué arte y qué ciencia nos dicen todo sobre la estructura conjunta de una determinada sociedad y de su grado de desarrollo genérico. Por lo tanto, en este sentido, el desarrollo ( o la regresión) genérico se refleja en la vida cotidiana y es explicitable en ella.

Las claves que dén satisfacción a nuestros interrogantes sobre la autoconciencia en el hombre de la globalización las hallaremos en las categorías propias de tal proceso.

La vida cotidiana es el ámbito donde las motivaciones y acciones tienden a la autopreservación que, por cierto, trasciende el plano de lo biológico y adhiere a las costumbres, los prejuicios, las conductas pragmáticas y un saber regido por el sentido común. Cuanto permita deslizarse por lo cómodo, evitar transgresiones que “desentonen”, no faltar a las tradiciones legitimadoras, constituyen la realidad cotidiana, que se despliega en tiempo y espacio propios donde la intersubjetividad se plantea en términos de contactos.

Los contactos cotidianos son fecuentemente alienados, predeterminados casi universalmente por relaciones derivadas de la división del trabajo, así, en el seno de la familia la relación entre padre e hijo, por ejemplo, se ha transformado muchas veces en el curso de la historia y las formas de contacto entre hombres y mujeres, mediadas por las costumbres, cambian notablemente.

Recordemos un planteo que uno suele hacer a su interlocutor, cuando quiere eliminar de la relación cuanto factor de alienación pueda afectar sus conclusiones, así decimos: “Quisiera que hablemos de hombre a hombre”, se está diciendo que no se quiere considerar los puestos en la división del trabajo o las costumbres que regulan los contactos en la sociedad. En otras palabras, el ” de hombre a hombre” es un reclamo a la genericidad, a la superación de la particularidad . Tomando en cuenta que, los que se relacionan en los contactos cotidianos son hombres particulares concretos, no portadores de roles, por consiguiente, el carácter del particular se manifiesta como un todo unitario en los diversos contactos, ante cualquier persona y en distintas situaciones; sólo en casos de extrema alienación el contacto cristaliza en rol.

¿Qué decir sobre las posibilidades de igualdad y desigualdad en los contactos cotidianos?

Una mirada a las sociedades de clase muestra que los contactos basados en la igualdad son correlativos a los basados en la desigualdad. El ministro y el ministro,ama de casa y ama de casa, abogado y abogado, entran en contacto entre ellos de igual a igual. De modo que la misma igualdad personal es alienada, en cuanto se convierte en función de la desigualdad social. Se tiene además, una relación igualada entre desiguales, puesto que se está considerando iguales a personas desiguales por sus cualidades humanas. No nos referimos solamente a que sea potenciada la apariencia de las cualidades personales (digamos: quien tiene dinero es hermoso, gracioso, inteligente), sino sobre todo a que solamente algunos sectores privilegiados en la división social del trabajo ofrecen la posibilidad de desarrollar ciertas capacidades humanas (saber, cultura, buen gusto). Para aquellos que se empeñan en renovadas apologías a la sociedad de clase este fenómeno les sirve de argumento contra la igualdad. Daré un ejemplo (entre muchos):Se dice: “las mujeres no pueden ser situadas al mismo nivel que los hombres, nunca han producido nada grande, aún hoy son incultas, votan de un modo reaccionario, etc, etc,.”

Sólo podríamos hablar de una igualdad personal no alienada y que ella se constituyera en fenómeno socialmente típico cuando en lugar de las vigentes relaciones de superioridad-inferioridad, existan relaciones de dependencia personal basadas únicamente en la diferencia de capacidad. El opuesto real de la desigualdad no es, por consiguiente, la igualdad, sino la igualdad libre en la que el contacto interpersonal es efectivamente un contacto de hombre a hombre, entre este “ser humano” y aquel otro “ser humano”.

Espero poder desarrollar una breve caracterización de espacio y tiempo cotidianos para, al menos haber explicitado estas categorias y analizado los contactos que puedan significar elementos básicos en aquéllo que sólo me he propuesto plantear como interrogante dotado de algunos fundamentos teóricos: La autoconciencia.

El contacto cotidiano tiene su espacio que le es propio, cuyo carácter distintivo es ser antropocéntrico: en su centro siempre está un hombre viviendo su vida cotidiana; en ella son importantes lo conocido y lo habitual que son el fundamento de nuestras acciones y una necesidad nuestra. Necesitamos poseer un punto fijo en el espacio, un lugar desde el cual “partir” todos los días, y al cual “volver” siempre, esto forma parte de la vida cotidiana de la mayoria de los hombres. Este punto fijo es la casa. La casa, no es sólo el edificio, la habitación, el lugar donde está la familia. Lo conocido y lo habitual son necesarios para crear un sentido de familiaridad, pero no agotan la categoría de casa. Es necesario que exista también el sentido de seguridad: la casa protege. Contribuyen también relaciones afectivas intensas y sólidas: lo que el lenguaje cotidiano llama con precisión el calor de hogar.

Al cabo de la jornada de trabajo, (o de búsqueda de trabajo), de las horas de estudio, de la fiesta, de las vivencias felices o desgraciadas del “afuera”, ¿qué significa “me voy a casa”? Ir a casa significa moverse hacia un lugar fijo en el espacio donde están (nos esperan) las (nuestras) cosas conocidas, habituales, la seguridad y una importante dosis de sentimiento.

El tiempo cotidiano, al igual que el espacio, es antropocéntrico. Así como el espacio se refiere al aquí del particular, el tiempo se refiere al ahora. El sistema de referencia del tiempo cotidiano es el presente.

Si nos remitimos al concepto filosófico del tiempo nos encontramos con que éste se reduce a la irreversibilidad de los acontecimientos y de los hechos. La irreversibilidad en cuanto concepto no aparece en el pensamiento cotidiano, pero el hecho de la irreversibilidad es parte orgánica de nuestra conciencia temporal cotidiana. De ello dan cuenta las múltiples expresiones de lamento por las ocasiones perdidas, lo que no se supo aprovechar, la suerte que se dejó pasar, así las formas de decirlo como: “lo que está hecho, hecho está y no tiene remedio”, “las cosas pasadas no volverán”, “todo tiempo pasado fue mejor”, “lo pasado, pisado”, etc. Si bien advierte la irreversibilidad, el pensamiento cotidiano no puede resignarse a ella y en sus afanes en torno a lo irremediablemente pasado se dan los múltiples juegos sobre “lo que habría sucedido si”.Cuanto más mísera es la vida de alguien más difícil resulta aceptar la irreversibilidad de lo pasado. De aquí nace también la necesidad religiosa que impulsa a creer que los hechos negativos se han dado por voluntad divina, que el arrepentimiento cancela nuestras culpas y que el “más allá”, la vida eterna, cumple la función de reparación en el infinito.

La no resignación a la irreversibilidad es un modo de reaccionar al hecho irrevocable de la finitud de la vida, su limitación. El saber relativo al fin de la vida, a la muerte (la nuestra y la de otros) penetra todo el campo de acción de la actuación y del pensar cotidianos. Los hombres no consiguen prescindir de la muerte en sus acciones. Si no existiese la muerte los hombres, en su gran mayoría, serían honestos porque la deshonestidad es, frecuentemente, una consecuencia de “la falta de tiempo”: el temor a perder para siempre lo que no se haya obtenido hoy. Esto no significa que la gente esté pensando en la muerte; por el contrario, en la vida cotidiana lo que predominan son los objetivos a lograr, los proyectos, el trabajo, los viajes, la compra del auto o de la vivienda así como el dolor por las pérdidas sufridas.

El marco teórico explicitado hasta aquí requiere de la referencia concreta: a los hombres particulares, concretos, históricos,remitidos a esta vida cotidiana que se realiza en estos contactos determinados por estos espacio y tiempo cotidianos que vivimos en esta formación social, cuya base está dada en la presente etapa del desarrollo capitalista con las modalidades de producción y circulación que le son propias y de las que se derivan las relaciones sociales que nos son contemporáneas. Con el desarrollo científico y tecnológico que nos permite reducir a la virtualidad “contactos” que “fueron” tan inmediatos como el sexo y que despliega formas tan fugaces como carnavalescas en las múltiples e insólitas personificaciones del poder. Ya las irónicas fantasías de Woody Allen en “El dormilón” o los mágicos coroneles de García Márquez no alcanzan a sus sinónimos reales.

¿Cuántos hombres han perdido su espacio cotidiano, el lugar de los afectos, lo conocido, lo seguro y familiar?

¿Que proporción del tiempo cotidiano que no es trabajo obligado no está determinado por el azaroso viaje a través del territorio urbano plagado de amenazas e incertidumbres?

Si suponemos una visita a una casa, en la que alguno de los miembros de la familia o su único habitante nos reciban: ¿a qué informativo de cadenas nacionales o, internacionales deberemos prestar oído desde el primer momento porque…el bombardeo al Líbano, la conferencia de prensa del Comandante Marcos, las nuevas formas de asesinato político-cibernético, el desfile de Valeria Massa o esta cuestión de la venta de armas a Ecuador son información que debemos conocer impostergablemente?

Además, cuando termine el informativo quizá podremos saber más en cantidad y calidad de verdad si vemos algún espacio que con vestiduras académicas esté mostrándonos uno de los numerosos “formadores de opinión”, (manipuladores quizá los hubiesen llamado los filósofos de Francfurt).

¿Si decidimos un encuentro o un solitario paseo a una plaza? Allí estarán sus infaltables pobladores cuyos paseos en grupo, cada uno asido a su correa deja secuelas de residuos porque el espacio público, el de “nosotros” no merece cuidado; también puede ser que el relativo silencio de la plaza haya sido anulado por uno o más vociferantes difusores de fórmulas para la salvación…

En algunos lugares vip, si ése fuera nuestro imaginario ámbito de recorrido cotidiano, podríamos vernos rodeados por un volumen de sonido excluyente al punto de haber dejado sólo bailarines que con un dejo marcadamente autista acompasan sus cuerpos a la música .

En los primorosos lugares de, por ejemplo, Puerto Madero, esa especie de orquídea que se ha colgado Buenos Aires junto al río, otros son los olores, las conversaciones, el tiempo destinado a comer, a resolver un negocio o, por ahí, negociar una buena compañía. Aquí, como allí, allá, los particulares ¿gozan de la posibilidad elevadamente humana de ser uno, irrepetible, singular, único y al mismo tiempo todos, genérico, “nosotros”?

Mi interrogante es: ¿Estos tiempos de la globalización , con su a-historicidad, no están postergando el placer, “mediatizándolo” quizá, como cosa propia de esta cultura de imagen de imágenes? … Si así fuese, esta contemporaneidad “globalizada” profundiza más allá de lo supuesto la “extrañación”, aún en el plano de la satisfacción de las necesidades particulares, de ellas mismas los hombres somos extrañados; si en esta sucesión de momentos comprometidos con el intercambio y el consumo ya no cabe el placer, se observa como muy lejana la posiblidad de la “autoconciencia”, entendiendo que ella es posible cuando el hombre asume la conducción de su vida, más allá de las determinaciones emanadas de la dominación, cuando la conciencía de sí supera el límite de la autoconservación porque las acciones se desarrollan mediadas por la genericidad; mediación que se materializa a partir de la ética y su concreción en la conducta moral.

Este es el momento -que la historia ha registrado bajo formas diferentes en distintas etapas- de vigencia de las relaciones solidarias, de re-conocimiento de sí en el otro, de reencuentro del hombre consigo “enteramente”, superando la fragmentación, la reducción de la subjetividad a sucesivos roles . Desde esta perspectiva interpreto las constantes demandas de distintos grupos de la sociedad que reclaman la ética, en crisis, acorde con otras situaciones críticas. Cuando los ciudadanos son convocados a elegir gobernantes, crecientemente observamos que el análisis y la opción se detienen en la ética; podemos suponer que decrece la seducción del discurso que no cuente con tal fundamento ético, que, necesariamente el hombre busca tal reencuentro que planteo en términos de autoconciencia. Y este reeecuentro se dará simultáneamente en el ámbito “privado” de la vida cotidiana, como en el “público” de las instituciones, puesto que ambos son in-escindibles.

Notas

[1] – PARSONS, Talcott, “El comunismo y Occidente, sociología del conflicto” en ETZIONI, Amitai y Eva, Los cambios sociales”, F.C.E., México, 1968.

[2] – ARGUMEDO, Alcira, Los laberintos de la crisis – América latina: poder transnacional y comunicaciones, Instituto Latinoamericano de Estudios Transnacionales, Puntosur Editores, Montevideo-Buenos Aires, 1987.

[3] – HELLER, Agnes, Sociología de la vida cotidiana,2º. edición, Península, Barcelona,1987.

Autoconciencia y globalización

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